第87章市场低迷煤企跟跌 环渤海指数再现13连跌

　

宋明之前，中国的文学表现手法主要是诗歌。

但是，保守派却对政治正确十分厌恶并强烈鞭挞，并认为正是政治正确的主张使多元文化泛滥，使低俗文化颠覆了传统文化。当然也有很多人对此抱有不同的看法，认为如果放任这种同性恋倾向的滋生蔓延，离婚率会继续攀高，社会必然出现动荡。

四、性的公共之维 性与政治、权力的关系往往会被人所忽视，而李安导演在《色·戒》中对性与政治的关系表达了自己的看法。福柯认同勃斯韦尔的观点，摒弃了同性恋和异性恋的范畴的对立。现代社会强加在同性恋者身上的法律权利限制只有有限的意义，反映这一点的是，同性恋的社会决断日益增加，就如同其他少数群体一样，同性恋已经成为一种必须予以认真对待的社会力量。如果把这个展开，还包括搜集、获取、了解各种事实和意见的自由以及传播某种事实和意见的自由。当然，在论及思想、言论自由的时候，密尔认为，不能对任何一种意见进行压制，而应当任其自由。

大众应该从更深层次去考量——或许同性之间可以通过互助建立起一种超越性爱的友谊。夭夭桃李花，灼灼有辉光。但中国如何构建自己的法学知识体系，这并不是一件容易的事，而是一件艰辛的思想事业，新道统论法哲学特别强调从实践中吸取智慧，反对先验的将某一种法学知识体系当成现成答案强迫中国人接受。

而从学术思想看，钱先生认为学术发展有一基本规律是，抑学术之事，每转而益进，途穷而必变。（梁启超：《饮冰室合集》，1989年版，第一册，文集之一，第94页。我惊讶地发现，在这种主流理论之外，还有钱先生和余先生对中国历史的另一种解释。我首先要对盛情邀请我的陈弘毅教授和傅华伶教授表示由衷的谢意。

我们知道，大凡历史转折的关头，重构历史乃是一项基本的知识任务，因为我们只有在重构历史的过程中才能达到文化的自觉从而明确我们自己的身位。我认为这种划分遮蔽了中国思想的基本格局，因为宋明理学显而易见是非常不同于两汉经学的，是一种全新的知识建构，但是冯先生却将理学这种知识类型看成是属于经学的知识类型，这就混淆了两者的重大区别，使我们看不到中国思想史上不同的知识时代。

（列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年版，第139页。讲得不对的地方，请陈老师、傅老师及在座各位批评指正。第二，新道统法哲学的两个语境。我们过去的失败，并不在于体力上、知识上、智慧上比外国人差，而是不知道怎样做一个当前的理想的中国人。

我们知道，冯先生著有所谓贞元六书，构成了他的所谓贞元之思，其核心思路是继承宋明理学的路径接着往下讲，冀以在国之将亡时刻开启中华新命。通过与冯友兰先生新理学的比较，新道统论法哲学则相对比较好理解了。而这正是我们今天继续讨论这个话题的意义之所在。当然这一话题所涉及到的内容可以说无穷多，但就我们今天的讲题而言，我想最基本的一个问题则是涉及到中国的自我理解以及中国知识人的自我理解问题，所谓三千年未有之大变局几乎成为时人的共识，然而究竟如何变，变局的性质到底是什么，人们难免各执己见，莫衷一是。

 ——钱穆：《新亚遗铎》，三联书店，2005年版，第115页。）钱先生因此认为，两汉经学从先秦百家之学中化生出来，而宋明理学又是从两汉经学中化生出来。

（三）新道统论法哲学的理论追求。邓正来的《中国法学向何处去》给了我强烈影响，我也与之论争，写出了一系列论文，并将道取代中国法律理想图景，强调中国文化能动性、开拓性与历史性的诸面相。

师法前贤，我在这里也可以依照冯先生的做法，重建道统的可能性，虽然是我的一部书中的一部分，但是它更代表了我的思想的基本取向，更重要的是，它表明了我自己努力建构的法哲学思想系统。新之为新乃在于论说之新，则是强调当今中国人面临现代化的历史性境遇，进入所谓全球化结构之中，必须创发不同于经学，特别是不同于理学的新的知识或学术体系即法学思想系统，为一个现代的人类秩序奠基，并开辟出一个中国历史上所不曾有过的法学新时代。  新道统论法哲学作为一种法哲学的理论形态，它产生于中国现代学术的知识脉络，同时它也是有自己的理论追求的。这一解释分为两个层面，第一个层面是认为中国文化乃是奠基于道论思维的文化，中国文化绵延久长，无非因为道论思维的延展，这是中国文化连续性的一面，第二个层面是认为中国文化在长程历史的进展中表现为不同的形式，依次为百家学、经学、理学乃至今天的法学。我先讲第一点，黑暗直觉、知识屈辱与中国的可能未来。当然，中国知识人的这一蜕变至今还没有完成。

这四个问题中最基础的自然是关于道的观念，因为它关乎中国文化的根本，强调的是人类在给定的历史境遇中开拓自己的生存空间，并不存在人们必须加以模仿或分有的所谓超验的绝对的理念之类，哲学家金岳霖先生称道为中国思想的中坚概念，可说是独具慧眼，领悟到这一点，那么庶几可以说领悟到了中国文化之区别于西方文化的根本之点。也就是说，中国的未来取决于中国文化自主性时刻的来临。

但是另一方面，我们必须认识到，不论是自由主义，还是马克思主义，抑或新儒家，它们无一例外地都是从西方的概念出发，从而将中国嵌在西方思想的概念之中，用西方的概念来改造中国的历史与文化，这种西方中心论的立场虽然在短期内极大地推动了中国的现代化进程，但是作为一个渊博的文化体，中国文化如果不能从西方中心论的禁锢中走出来，那么中国文化不仅不能在世界上立足，中国文化的复兴则只能是一句空话了。必然性的方面自然是前述中国社会文化大变局这个大背景，因为这个大变局必然催生新的中国思想与中国学术新系统，我想我的所谓新道统论法哲学应该属于中国思想新系统的一部分。

）因为中国人的自我理解变得几乎不可能了，原先的知识系统在遭遇西方的学术系统强行介入之后，很快就瓦解了，这种知识上的屈辱真可谓天崩地裂，可以想见，数千年的经史子集的学术传统一旦崩解，对于中华士子来说，这是多么令人晕眩的事件啊。我希望在座的朋友们记住蔡定剑这个名字，记住他是应中国的法学新时代之运而诞生的人物，同时更是法学这个伟大新时代的伟大的建构者。

我一直认为邓正来的《中国法学向何处去》意义非常重大，它是中国法学界反思中国法学最有力度的著作，是中国法学发展路程上具有里程碑式的著作，然而可惜它并没有得到学界应有的关注，许多学人体会不到中国学术大转圜的历史性时刻的来临，更多地法学学人在所谓社科法学或法教义学之间逡巡，当然，并不是说社科法学或法教义学没有存在的意义，而是说它们不屑于或者没有能力思考更深刻的问题，因而将法学研究中最内在的方面即主体性方面给遗失掉了。当然，我同时也要对各位老师和朋友们莅临我的讲座深表感谢。）我正是据此认为中国历史上根本不存在现代意义上的法律之学。（林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版，第383页。

新道统论法哲学反对人们将法学看成是一门古以有之的学问，认为法学乃中国进入到现代之后的一项知识建构，因此撰写从先秦到今天的所谓《中国法学史》是不正确的，因为这样的叙述方式将无法使我们洞察到中国学术史上不同的知识时代，更为重要的是，无法使我们认识到我们当下作为一个法学时代的特殊性。我今天要讲的内容主要是四个方面。

对于现代中国人来说，建构现代中国知识谱系的工作实际上已经持续了一百多年。我终于意识到，今天的法学从中国思想史的角度来看，乃是继经学、理学之后的一个知识建构，我们完全可以从道论思维的视角对之作出一个通透的解释。

（2）法学是中国学术史上一全新的知识建构。记得当时正在西南政法大学攻读博士学位的贺卫方教授的高足费小冰博士针对我的发言提问说：魏老师，你刚才介绍了你所谓的新道统论法哲学，那么，你能否用简短的话语说说，到底什么是新？什么是道？什么是统？什么是论？小冰博士快人快语，令我印象殊深。

近百年前梁启超先生在著名的《论中国宜讲求法律之学》一文中说：今日非发明法律之学，不足以自存矣。任何一种学术或理论必然伴随着它的自我理解，明确的自我意识是一种成熟理论的基本要求。我们知道，冯先生将他的整个思想体系称之为新理学，冯先生因此说新理学有两种用法，一是指他的一部书，一是指他的整个思想体系。至于偶然性的一面，我想讲两点，即我在构思新道统论法哲学时主要受到两个方面的影响，我分别称之为新道统论法哲学的邓正来语境和钱穆-余英时语境。

新道统论法哲学是有明确的自我期许的。我构想所谓的新道统论法哲学既有必然性的一面，也有偶然性的一面。

在这一历史背景之下，关于中国的未来的讨论几乎支配了所有的中国知识人。——林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版，第5页。

冯先生继承了传统的所谓贞下起元的思想，对民族的前途抱有乐观的期待，这在国难时刻振奋民族心智意义非凡。这种对中国历史文化的看法给我极大的启发，强化了我用道论思想来理解中国学术长程历史的想法，特别是，当今中国，当法这种知识现象成为人们不能不认真面对的一种社会现象时，我们能否给出一个知识论上的解释，这无疑是一个很大的挑战。

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